REPRESENTACIONES CORPORALES DE LA SUBJETIVIDAD

Corpografías: autorepresentaciones corporales de la subjetividad

Valeria Andrade

Sujeto a Cambio/Arte y Contenido

acambiosujetoa@gmail.com

Resumen

Esta propuesta de investigación se formula desde la constante necesidad de traer el cuerpo al campo del conocimiento social. Se propone pensar el cuerpo como el lugar de emplazamiento de una forma de memoria, que no es solamente la cicatriz; sino la memoria alojada en cada célula, en cada órgano, en cada músculo, que no solo dibuja territorios corporales donde se cartografían los sucesos vividos, sino que desde ellos se puede reestablecer una relación de identidad consciente entre cuerpo y persona. La metodología que se llevó a cabo en esta etnografía se propuso crear un espacio de investigación corporal y subjetiva, tomando herramientas como la observación y la entrevista, pero incorporando otras formas para levantar información a partir del trabajo con el cuerpo. Con el objetivo de poner en práctica una forma de estudio que dignifique la experiencia corporal y revierta tanto la invisibilización, como la instrumentalización del cuerpo en la experiencia individual y subjetiva, así como en la social. 

Introducción

Esta propuesta de investigación se formula desde la constante necesidad de traer el cuerpo al campo del conocimiento social; asumiendo los debates de la teoría social y aportando con la propuesta de una metodología que permita acercar la experiencia de la acción corporal al discurso académico. Parte de la consciencia sobre la complejidad y dificultad de abordar un vasto campo de estudio: el cuerpo, que aparece muy tangible en su realidad física, material, pero que se convierte en un juego de reflejos invisibilizados en el paradigma de conocimiento racional de occidente. Se asume también la imposibilidad de anclar ningún concepto en un terreno estable, porque el cuerpo es un territorio en construcción y deconstrucción permanente y escribir sobre él, intensifica sus contradicciones. 

Sin embargo, la hipótesis que aquí se formula propone pensar el cuerpo como el lugar de emplazamiento de una forma de memoria, que no es solamente la cicatriz; sino la memoria alojada en cada célula, en cada órgano, en cada músculo, que no solo dibuja territorios corporales donde se cartografían los sucesos vividos, sino que desde ellos se puede reestablecer una relación de identidad consciente entre cuerpo y persona. La materialidad corporal tiene una capacidad de evocación, de asociación de hechos y recuerdos de rastros albergados en su estructura, que provee al sujeto de una forma de conocimiento más bien intuitivo, que ha sido ocultado por la razón instrumental. Esta investigación busca encontrar esos rastros de memoria que son parte fundamental del sentido de identidad y de la subjetividad dentro de los procesos psíquicos humanos. Y de esta manera, crear otras formas de representación que doten de un sentido a la experiencia, tanto del pasado, como del presente; para llevar a cabo una práctica significativa que suture la escisión entre cuerpo y persona. Escisión alojada en nuestra memoria social e individual, consciente o inconscientemente. 

Con esta premisa, se desarrolló una etnografía corporal y experimental con seis personas; quienes respondieron voluntariamente a una convocatoria cerrada. Fue un grupo compuesto por tres mujeres y tres hombres, de edades que van desde los 25 a los 35 años, provenientes de Ecuador, Colombia, Bolivia y México; cuyo interés común fue la curiosidad y el deseo de experimentar los límites de su propio cuerpo. Con cada persona se llevó a cabo un proceso de encuentro corporal, que iniciaba con una meditación a través de la respiración para empezar a establer una conexión entre consciencia y cuerpo. En la segunda parte, se trabajó a partir de ciertas emociones, sentimientos y/o memorias que afloraron antes, en la meditación; mientras se llevó un sistema de estimulación mediante el tacto y el masaje. En la tercera instancia, se localizó en el cuerpo esa emoción-sentimiento y/o memoria, para convertirla en un gesto o una postura, que en algunos casos se convirtió en movimiento. En un cuarto momento, entró el registro audiovisual que captó la experiencia emocional y psíquica de los colaboradores encarnada en una forma corporal. Finalmente se hizo una evaluación del proceso. La sesión de exploración, que duró alrededor de dos horas, fue guiada por la investigadora, en diálogo con los y las compañeras.

Presupuestos teóricos 

Al intentar penetrar en los sentidos que constituyen la corporalidad, la primera contrariedad se inscribe en la escisión entre tener un cuerpo o ser un cuerpo (Turner 1989); esta es la fractura de la individualidad fundante de la identidad de la persona que fragmenta la noción sobre sí misma.  Cuerpo versus alma se abre como el primer campo de batalla, donde el triunfo de la segunda, sostiene la verdad universal. De tal modo que, en la construcción del paradigma occidental, podemos rastrear desde la filosofía Platónica una dualidad del ser; dualidad manifiesta en dos sustancias no sólo distintas sino opuestas: la de un cuerpo-cárcel del alma, depositaria de la realidad sensorial, sujeta a los cambios y a la disolución mortal; y el alma, sustancia que pertenece al mundo de las esencias, que es inmortal, inteligible, indivisible e inmutable. En el Fedón Plantón dice:

…en tanto y en cuanto tengamos un cuerpo y nuestra alma esté involucrada con (sympephyrméne) un mal de este tipo (metà toioútou kakoû) [i.e. con el cuerpo] nunca alcanzaremos suficientemente lo que deseamos. Y esto decimos que es lo verdadero. El cuerpo (sôma) nos ocasiona miles de preocupaciones debido a quenecesita ser nutrido. Y, más aún, en caso de sobrevenir ciertas enfermedades, ellas nos impiden capturar lo que es. Nos llena de amores, deseos, miedos y toda clase de representaciones ilusorias (eidólon) y muchas tonterías, de modo que, como se dice, de verdad y en realidad, a causa de él no es posible jamás para nosotros pensar algo alguna vez. Pues ninguna otra cosa que el cuerpo y sus deseos nos proporcionan guerras, conflictos internos y peleas en razón de que, debido a la adquisición de riquezas tienen lugar todas las guerras y somos obligados a poseer riquezas a causa del cuerpo, por esclavizarnos el cuidado de éste. Y a partir de ello no tenemos tiempo libre para dedicarnos a la filosofía (ascholían ágomen philosophías perì) debido a todas estas cuestiones. Y lo peor de todo es que, en caso de quedarnos algún tiempo libre (scholé) de su cuidado y aplicarnos a examinar algo, [el cuerpo], al irrumpir a su vez por todas partes en nuestras investigaciones, nos ocasiona disturbios y perturbaciones y nos pone fuera de sí, de modo que no somos capaces debido a éste de avistar lo verdadero. Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a conocer algo con pureza, debemos apartarnos de[l cuerpo] y contemplar con el alma en sí las cosas en sí. Y es entonces, según parece, que poseeremos lo que deseamos y de lo que decimos estar enamorados, esto es la sabiduría, cuando estemos muertos, según muestra el argumento, pero no mientras estemos vivos. (Phd.66b-e. En Fierro, s.f.)

Así, el encuentro con la verdad del conocimiento se alcanza únicamente en la contemplación filosófica de alma, purificada de su cuerpo-cárcel, el cual se carga como un lastre de penurias. La epistemología aparece como conocimiento que decide sobre lo que vale conocer desde el punto de vista de su propia racionalidad; de allí, desde ese carácter normativo racional, se compartimenta el lugar del conocimiento, la percepción del sí mismo y del mundo, dejando al cuerpo como esa estancia inferior del ser que aloja el error, las enfermedades, los instintos sensuales y las pasiones. El cristianismo hereda esta desmembración del ser para convertir al cuerpo no solo en cárcel del alma, sino en fuente de pecado y ante todo en lugar para el castigo, fundando a través de la educación moral instrumental una forma de disciplinamiento que castra la percepción integral del individuo. 

Entrada la modernidad, se profundiza y la escisión se convierte en un abismo, el cuerpo, en tanto “res extensa” cartesiana, es fuente de distracción y confusión; mientras la verdad se aloja en el yo que piensa, la “res cogitans”. Descartes sistematiza la división entre cuerpo y persona, cuerpo e identidad; se instala un proceso de “borramiento ritualizado” (Le Breton 1995), este va desapareciendo y con él, se pierden otras formas de conocimiento. Sin embargo, reaparece en sus rastros biológicos que no pueden ser totalmente ocultados; vuelve a dibujar su presencia en los instintos y las pulsiones que de cualquier modo se manifiestan hacia la vida.  Pero, “el principio de la corporeidad no participa en la conformación del sujeto, no hace identidad, cabe añadir, pues el sujeto se concibe como entidad pensante y, aún más, como entidad cognoscente, y ésa es su clave identitaria”(Sáez 2007:43).  

Volviendo a Turner, bajo este esquema civilizatorio moderno nuestra experiencia se organiza, consciente o inconscientemente, desde la separación del cuerpo; por ello, somos cuerpo, pero lo miramos como algo separado, así que tenemos cuerpo, mismo que debe ser domesticado para que pueda entrar efectiva y eficientemente al servicio de un sistema de producción económico:  

El crecimiento de la civilización requiere simultáneamente del control del cuerpo y del cultivo del carácter en interés de la estabilidad social. Esta relación es una versión del problema hobbesiano del orden. Pero la civilización a menudo tiene un precio. El crecimiento de la racionalidad instrumental como principio prioritario de la racionalización requiere la supresión del deseo, pero es también el nacimiento del arte, la imaginación y la creatividad (Turner 1994:22). 

La racionalidad instaura el control del cuerpo para el orden social; familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos, someten las necesidades corporales y afectivas a la organización totalitaria de los Estados. Esta organización se funda sobre la explotación, la ganancia, el rendimiento, y se instrumenta gracias al sentido de culpa, mismo que se erige como la gran herramienta moral que no permite vivir el cuerpo, el placer y su conocimiento. 

“Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de la persona”(Le Bretón 1995:8). En la actualidad, se complejiza aún más la relación entre cuerpo y persona, ya que por una parte, persiste el paradigma de conocimiento anteriormente analizado; mientras que el modo de producción capitalista lo ha transformado en objeto de feroz devastación desde los discursos médicos, higienistas, tecnológicos, estéticos. Rehén de la industria y de la economía, este se construye desde la violencia, para establecer una forma adecuada para el sostenimiento del nuevo orden biopolítico (Foucault), marcado por cánones estéticos.  El cuerpo ha sido cooptado por el mercado-industria de la belleza en el “mundo del espectáculo” (Debord 2008). Los imaginarios y representaciones corporales que ahora nos inundan, crean nuevas limitaciones que marcan profundamente la relación de identidad cuerpo-persona, donde prevalece la imagen externa, superficial: las apariencias.

De este modo, arrastramos aún las culpas que sobre nuestras pulsiones se ha creado y se sostienen fuertemente en los discursos disciplinarios moralizantes de la educación. Además, arrastramos el prejuicio de la razón instrumental, que deja de lado la importancia de la constitución integral de ser, desde un estado de conciencia corporal, muy interna y profunda. Prejuicio que tampoco permite comprender las formas de conocimiento que el cuerpo nos provee desde la no razón. Y arrastramos nuevas “taras” impuestas por un modelo estético. Así lo plantea una colaboradora: “cuando pusiste el mail de invitación a hacer esta etnografía, yo no iba a responder. No me nombraba, no existía. Construí una coraza. Después del embarazo, este no es mi cuerpo y últimamente, todo me empieza a colgar. Cuando me veo en el espejo, no es que me molesta, pero es la sociedad”(Entrevista). El rechazo hacia la persona a través de la mirada propia y ajena, se convierte entonces en la forma sutil de reprender la diferencia. Mirada encapsulada en patrones que establecen nuevas formas de normar, controlar, disciplinar los cuerpos que se encuentran fuera del estándar. Se instituyen nuevas representaciones corporales que escinden y contrarían una vez más la relación entre cuerpo, persona, subjetividad e identidad. A la vez que delimitan un campo de aceptación y negación, de visibilidad e invisibilización, de éxito y fracaso, por ende de inclusión y exclusión. Tenemos un cuerpo, somos un cuerpo, en el cual recae la exclusión de la persona dentro de una sociedad.

Siguiendo a Vásquez, para transformar ese paradigma, para suturar la ruptura, “se deberá luchar por un cuerpo del sujeto y no como un cuerpo ajeno, aquello que en el modernidad se nos ha enseñado…” (Vásquez 2006:2); sino recuperarlo como fuente de conocimiento, validando sus procesos de percepción conducentes a una reflexión personal, misma que a su vez da cuenta de una realidad individual, pero también de una colectiva. De ahí, salta la necesidad de “partir del cuerpo como herramienta de investigación y vector de conocimiento (from de body)” (Wacquant 2006:16). Porque el acto de conocer es producto de una relación consciente entre pensamiento y cuerpo, cuerpo y percepción, percepción y construcción del mundo. Entonces aparece “la voluntad de situar el sujeto perceptivo en el centro de la reflexión antropológica, como paso ineluctable para comprender las teorías locales de la persona, de lo social y del cosmos” (Súralles 2003:63). Desde esta perspectiva, se quiere establecer una relación cognitiva entre el sujeto y su entorno,  que permita “definir el cuerpo en lo más esencial, a partir de la acción que le es propia, deberíamos concluir que ésta es pura y simplemente la acción de percibir” (Súralles 2003:62). Se enfatiza en la percepción como acción que moviliza desde lo corpóreo las sensaciones, las emociones, los sentimientos; estos activan la comprensión del mundo desde formas sensibles de conocimiento. Así, toda una corriente de pensamiento en antropología se ha dedicado a desintegrar, a desubstancializar y a restablecer la continuidad existente entre la persona y el entorno (Súralles 2003: Leenhardt 1947; Hallowell 1960; Castro 1998; Descola 1992, 1996; Ingold 2000, Citro 2009); porque mediador entre el adentro y el afuera, entre el sujeto y el mundo, el cuerpo es contenedor de historia colectiva e individual. Y restablecer la validez de su presencia, es habilitar la capacidad de reconocerse y conocer a los demás en su relación con el mundo.

Sobre esta base, el enfoque de la investigación se propone situar el cuerpo como el punto de partida, no solo como vehículo de la persona, sino como fuente válida de conocimiento; que contiene multiples sentidos, discursos, representaciones e imaginarios sociales que lo estructuran, pero también como el centro de toda experiencia subjetiva e intersubjetiva. De allí, es necesario activar la relación de estar-en-el-mundo en un estado de presencia consciente en el aquí y ahora, a través del sencillo ejercicio de respiración consciente; entonces estimular la conexión sensorial interna, así como la memoria del cuerpo, dejando que el pensamiento fluya sin fijar la atención en nada más que la respiración. Luego, cuando el cuerpo se convierte en representación y en texto, ante todo es una “condición existencial de posibilidad de la cultura y del sujeto” (Csordas 1994: 12 en Aguilar 2009: 33), la cual permite que este revele a partir de la percepción sensorial de la realidad, un vasto campo de conocimiento insospechado; donde no solo actúa la razón, instrumentalizada o no, sino actúan las pulsiones, los instintos, la intuición como canales de saber de la persona en sí misma, dentro de un contexto social en el que interfiere y actúa. “Esto es: el cuerpo percibiendo y percibido, constituido y constituyente de la cultura, sujeto actuante y socializado, generador de prácticas que se inscriben en su propio cuerpo y ejecutor de poder sobre otros cuerpos, productor y producto de cuerpos” (Aguilar 2009:33). 

Cabe aclarar que no se está negando que toda experiencia humana es sensorial y que es imposible disociar la mente del cuerpo, todos los cuerpos son sensibles; lo que aquí se propone, es establecer una conexión profunda entre consciencia, cuerpo, sentidos, sensaciones, emociones, reflexión, análisis, acción. Se intenta traer y comprometer esa experiencia corporal y subjetiva con el conocimiento: “...se tiene un cuerpo, se reconoce que se lo tiene y entonces se es un cuerpo; en consecuencia, esta consciencia establece una relación específica con el cuerpo que invita a adoptar una posición respecto a él que haga imposible excluirlo” (Pedraza 2004:11).

La Metodología

La metodología que se llevó a cabo en esta etnografía se propuso crear un espacio de investigación corporal y subjetiva, tomando herramientas como la observación y la entrevista, pero incorporando otras formas para levantar información a partir del trabajo con el cuerpo. Primero a través de la respiración profunda se creó un estado de presencia en el aquí y el ahora; luego mediante el tacto, el masaje muscular, se localizó la memoria de la subjetividad alojada en la estructura corporal; tercero, con los gestos, poses y/o movimientos que cada colaborador proponía de acuerdo a sus necesidades, deseos, sensaciones, se fue creando una representación corpográfica que fue registrada con video. Durante el proceso se establecieron ciertas preguntas que guiaron la investigación: ¿cómo nos relacionamos con el cuerpo? ¿qué expresa su estructura muscular? ¿cómo relacionar el cuerpo y la palabra con la biografía personal? ¿cómo crear una cartografía corporal mediante percepciones, sensaciones, sentimientos?

De este modo, en la etnografía se enfocó en una primera instancia, en crear un espacio de ser y estar-en-el-mundo (Merleau-Ponty), mediante una técnica sencilla y eficaz de meditación. Se pidió a los y las colaboradoras que se sienten frente a la investigadora; quien dirigió una serie de ejercicios para espalda, hombros y cuello. Con estos ejercicios localizados se trabajó el movimiento en tanto forma de auto-masaje, para canalizar las energías acumuladas en estas zonas que tensan y contracturan la musculatura, impidiendo el flujo de la energía a lo largo y ancho del cuerpo. Luego se les pidió que inicien una respiración consciente, larga y profunda, rompiendo con la costumbre de inhalar y exhalar superficialmente sin expandir los pulmones, sin aprovechar los beneficios de la misma, que apuntan a estimular la capacidad de auto-sanación del cuerpo. Manteniendo esa respiración, se les pidió cerrar los ojos para mantener la atención dirigida hacia el interior de su consciencia, hacia la relación expansiva de la respiración y hacia las percepciones sensoriales de ese preciso momento; mientras liberó el pensamiento para que vague sin el control de la mente y se organice desde una dinámica propia que no necesita de concentración. Se permaneció en ese estado meditativo durante cinco minutos. Al abrir los ojos, se sugirió que escribieran de una a tres sensaciones, emociones o sentimientos que en ese instante emergieran espontáneamente.

Entonces se inició la segunda fase, en la que se pidió a los colaboradores que se recostaran sobre su espalda con sus ojos cerrados, percibiendo las sensaciones que se despierten al tacto de la investigadora. Se inició con un masaje en los pies, basado en los mapas corporales de la reflexología (Anexo 1). Luego se prosiguió a estimular los canales de energía que recorren el cuerpo, entre músculo y músculo, hasta la cabeza (Anexo 2). Se masajeó la espalda a profundidad, porque es la zona en la que más se acumulan tensiones. A través del tacto se formularon ciertas preguntas que variaban con cada persona. Siempre las preguntas estaban relacionadas con las emociones escritas en la primera parte. Sin embargo, en algunos casos estas se fueron modificando, reubicando, resignificando. Se pidió que cada persona despliegue un tejido que el que se hilvane  conjuntamente las dos realidades fundamentales y básicas de la experiencia individual en lo social: cuerpo y lenguaje. Estas dos realidades se fueron articulando en un proceso de reflexión, mediante el cual, se fueron objetivando tanto las percepciones subjetivas presentes, como la memoria alojada en el cuerpo. Así se estableció una experiencia relacional entre identidad, identificación, subjetividad, memoria y cuerpo; porque “la necesidad de contacto sensorial y propioceptivo es inextinguible puesto que éste es portador de sutiles regulaciones que activan o inhiben funciones fisiológicas en improntas corporales no conscientes que recorren los mismos circuitos que las emociones” (Wolfberg 2005:s.n).

De este modo se abrió una intersección entre los procesos biomecánicos y la biografía, creando puentes de conocimiento entre lo psíquico y lo somático. Freud plantea en el “El yo y el ello” (1923), que “el yo en última instancia es derivado de sensaciones corporales, principalmente de aquellas que nacen en la superficie del cuerpo…” (Wolfberg 2005:s.n). Se construyó un circuito entre discurso y cuerpo, estimulando la percepción sensitiva de las sensaciones corporales, para crear un “modelo de encuadre no habitual, donde la información de lo vivido en la actividad corporal sería integrada en el procesamiento global de las experiencias del paciente” (Wolfberg 2005:s.n). Los efectos más profundos de esta fase, fueron el estiramiento muscular mediante el cual se produce la liberación de las tensiones corporales; que a su vez crea un estado profundo de bienestar y relajación. En esta instancia de expansión se manifiesta el ser, aflora la memoria y se explora el deseo creativo.

En la tercera fase se propuso localizar en alguna parte o zona del cuerpo, esas manifestaciones de la subjetividad que surgieron en los estados anteriores. Todavía con los ojos cerrados se pidió a los  colaboradores que hicieran un gesto o una pose, también sin pensar, dejando que actúe la intuición y el instinto. De este modo, cada persona creó una auto-representación de las huellas de su subjetividad, aprehendidas desde la consciencia reflexiva y expresadas con y desde el cuerpo. En algunos casos, también apareció la palabra como conductora de sentido. A partir de este estado, se incentivó el movimiento, pensando y sintiendo que el cuerpo dibuja en el espacio. “La principal expresión del sistema nervioso es el movimiento; es la traducción corporal de la intención. No se trata únicamente de un trabajo sobre el cuerpo, sino de una educación del sentido cinestésico que lleva a una conciencia más discriminativa del cuerpo, lo que a su vez afina el funcionamiento del sistema nervioso.” (Volk 2000). De esta forma se estimuló el conocimiento la estructura corporal tanto como las relaciones de las partes del cuerpo en relación al movimiento inscrito en el espacio físico, creando a la vez una nueva representación del cuerpo basada en la información sensorial y la integración reflexiva de la consciencia que transforma en la experiencia sus estados internos.

Trazos de la memoria que habitan el cuerpo

El cuerpo muestra formas y registra señales, es portador y practicante de significados, corporeiza una estructura social, produce nuevos signos, se convierte en sí mismo en un texto que mediatiza y traduce un sistema de símbolos, imaginarios y representaciones sociales: “In habitual memory the past is, as it were, sedimented in the body”(Connerton 1992:72). Este pasado sedimentado en el cuerpo, se expresa en la presión social que tiene que soportar. En el cuerpo se “inscriben” y se “incorporan” prácticas (Connerton 1992:72), ciertamente; pero en él se alojan también memorias personales que la consciencia puede olvidar. En la memoria celular muscular, ante todo, se inscribe la información, tanto de la memoria social, como de la particular, muy personal. Esta memoria inconsciente, salta a la conciencia mediante estímulos táctiles, ejercicios de alargamiento o masaje de la masa muscular. Este es el testimonio de un colaborador: “En un momento, sentí que en la medida en que íbamos hablando, tú me ibas tocando y yo sintiendo, se fueron abriendo imágenes históricas de mi vida en las que pude detectar sensaciones… claro que fue todo conducido, no es que te tocan algo y se despierta una memoria, es el trabajo conjunto entre el tacto y las preguntas que tú formulabas”. Este campo de la memoria personal alojada o sedimentada en el cuerpo, es todavía un campo poco explorado aún en la investigación académica. Por eso recurrí a las teorías de métodos alternativos de sanación y salud, para dar un asentamiento a mi propia experiencia.

“Cuando en el cuerpo se vive el hábitat personal, también en la esfera corporal está inscrita la memoria: ahí emerge la capacidad de rememorar puesto que las marcas de pasados acontecimientos (las heridas vividas, sentidas, experimentadas que habrá que suturar simbólica, individual o colectivamente) han tenido lugar” (Aguiluz 2004:3). La relación entre cuerpo y memoria que aquí se ha trabajado, no es la relación con las marcas visibles en el cuerpo, como pueden ser las cicatrices; sino con la memoria que se aloja en nuestras células, aquella que queda archivada en la memoria orgánica, que condensa luego energía en ciertos lugares como articulaciones, músculos, órganos internos, en la piel.

De cualquier modo, en la experiencia etnográfica realizada con seis personas, tres mujeres y tres hombres, se logró alcanzar estas huellas corporales: “Al principio, me estaba acordando de cuando era deportista. Sentía que tenía pulmones, me sentía muy a gusto. Recordé que fueron buenos tiempos físicamente… conforme ibas subiendo, el dolor subió, pero el dolor físico en algún momento, desapareció… cuando decías expandir era liberador… fueron diferentes sentimientos, el de la nostalgia se fue con el dolor". En esta experiencia conciente de tacto y habla, se fueron estableciendo nuevas conexiones entre cuerpo, memoria y conocimiento, las cuales cambiaron las percepciones del sí mismo y de la relación íntima con el entorno. Por tanto, se generaron otras representaciones corporales mediadas por el movimiento que abrieron otras relaciones entre cuerpo y persona, persona y contexto; relaciones que a su vez promueven nuevas construcciones del sentido del ser y el mundo, alternativas a la instrumentalización y control del cuerpo social.

En la actualidad existen muchas prácticas y técnicas corporales, que se han formulado como una necesidad de responder ante los malestares que aquejan a las sociedades contemporáneas. Por eso se han desarrollado como técnicas de sanación que restauran la relación entre identidad, subjetividad y cuerpo. Son técnicas psico-somáticas, psico-físicas que devuelven la voz acallada del cuerpo, el cual se debate entre la represión de los deseos, el estrés por el alto rendimiento mental y físico que debe soportar la persona diariamente, la ansiedad, la depresión, la ira, que son temas actuales de salud pública. Muchos métodos provienen de tecnologías corporales orientales que se han extendido en occidente. Así por ejemplo encontramos unas que vienen de la tradición India, Veda (Masaje Ayurveda Bayana, Yoga y sus variantes, Masajes Thai-Yoga, Meditación Trascendental); otras son de tradición China (Tai-Chi, Acupuntura, Digitopuntura, Reflexología); así como de tradición japonesa (Masaje Shiatzu). También se han desarrollado técnicas occidentales de movimiento (Alexander, Feldenkrais, Gestalt, Gendlin, Mézières), sin mencionar las hibridaciones. Más allá de si estas técnicas, métodos y tecnologías son cooptados o no por el mercado y la moda; estas responden a la necesidad de encontrar nuevos caminos que deconstruyan el paradigma occidental de instrumentalización de la razón, del cuerpo y del entorno. Para poder resignificar las representaciones corporales dominantes y construir a través de ellas, prácticas sociales que transformen la realidad, desde la comprensión de los procesos complejos de las múltiples dimensiones del ser humano.

Identidad como devenir

Siguiendo a Hall, en esta investigación se propone pensar la identidad como proceso de identificación, “se reitera en el intento de rearticular la relación entre sujetos y prácticas discursivas” (Hall 2003:15); que den soporte en la búsqueda de las prácticas corporales para la creación de sentidos. La articulación que se promovió durante la etnografía, fue la de cuerpo y consciencia, a través de estímulos táctiles, mediada por la palabra y la elaboración de sentido a través del discurso. “La identificación es, entonces, un proceso de articulación, una sutura, una sobredeterminación y no una subsunción” (Hall 2003: 15). Así, el proceso de identificación abrió canales desde la dimensión subjetiva de los colaboradores, en relación consigo mismos y su contexto social. Todos afirmaron que su cuerpo era parte de su identidad, a pesar de que en ciertos casos era más bien un extraño; lo cual también genera un sentido, el de no identidad hacia el mismo. “Mi cuerpo es parte de mi identidad y ha cambiado mucho”, plantea un colaborador; “yo era gordo, 115 kilos, y a los 19 decidí cambiar mi vida. Me empecé a organizar, dejé de tomar gaseosas. La gente hasta te nombra por el cuerpo, te reducen a El Gordo, te señalan en el colegio.” La identidad se construye, no solo desde la auto-representación corporal, sino que esta es anclada por las representaciones de cuerpo dominantes que operan en el campo social, desde la mirada de los otros. Otro colaborador reflexiona: “Yo soy flaco, ese canon de Adonis greco-romano, tuve que abandonarlo; porque soy chiquito, flaco y frágil. Eso te genera inseguridad. Pero también he visto un lado femenino que me gusta y exploto esa performatividad”. La identidad con el cuerpo propio se rompe, cuando el sujeto sabe que no responde a los cánones hegemónicos corporales, cuando no encaja en la representación dominante del cuerpo que crea modelos de personas. Sin embargo, podemos ver que una consciencia y aceptación de la diferencia genera una apertura, donde el cuerpo y su proceso de identificación encuentran un territorio de transiciones, de articulaciones, de performatividades. Es en este devenir que se puede restablecer el sentido identitario del sujeto, consigo mismo y ante un espacio social que muchas veces invalida su presencia.

El proceso de identificación se manifiesta en las posiciones que el sujeto asume ante sí mismo y su campo relacional, a través de las diversas formas de representación corporal: “El cuerpo en sí, es parte de mi identidad y todo lo que hago con él tiene un sentido. Tiene sentido el corte de cabello, el tatuaje, los accesorios que uso, la ropa que me pongo. Siento que hay días que debo usar un color, otros no”, plantea una colaboradora. El cuerpo y sus formas de representación marcan un lugar del sujeto en el mundo, un sentido de pertenencia. Sin embargo, necesariamente se habla en plural, porque la identidad personal no es solo una ni única ni estable. Devenimos identidades polisémicas, multiculturales, heterogéneas, móviles. Por eso se propone la identificación como proceso de largo plazo en el que el sujeto va expandiendo el conocimiento de sí, para sí, en su contexto social. Como proceso de constante identificación y diferenciación en un mundo móvil globalizado.“Mi cuerpo es parte de mi identidad, yo escribo según como respiro. Si hiciera ejercicio respiraría de otra manera y escribiría de otra manera”. Concluye el colaborador, abriendo esa posibilidad de ser dentro de la presencia corporal de movilidad y el cambio.

Subjetividad: sujeción y expansión

Al hablar de subjetividad entramos en un campo existencial de la experiencia humana, entrecruzado por una estructura discursiva, social y cultural. La experiencia se alimenta de varias vertientes de estímulos a través de las percepciones, las pulsiones, las sensaciones, las emociones, los sentimientos, los deseos, los pensamientos, que construyen representaciones e imaginarios que se operan en la estructura social. A la vez, estos estímulos íntimos están sujetos por esa misma red de significados y formaciones culturales y sociales que modelan, organizan y generan determinadas estructuras de subjetividad. Bourdieu estableció una relación dialéctica entre los conceptos de "campo y habitus" (Bourdieu 1991:92-94); los cuales explican los dos modos de existencia de lo social: “el campo como lo social hecho cosa (lo objetivo) y el habitus como lo social inscrito en el cuerpo (lo subjetivo)” (Barrera 2011:127). Las subjetividades se construyen en este proceso continuo de reflexividad entre el yo y el Otro. De tal manera que las capacidades de operar, elaborar e interpelar sentidos propios y colectivos, se miden dentro de una estructura y del mundo que sujeta la subjetividad a su contexto. Dialéctica que complejiza las dimensiones de la subjetividad, porque si bien el Otro nos antecede y sujeta, es imposible negar o negarse la capacidad de accionar en el mundo. 

Así, si se reestablece el vínculo primordial, pero escindindo, entre cuerpo y persona, se retorna a la dimensión de la subjetividad. El cuerpo no solo es el lugar de la persona, sino su posibilidad de existencia vital, cultural, social: “Y totalmente es parte de la formación de mi subjetividad. Uno es señalado en el colegio y yo me escondía en la gordura de mi cuerpo”, señala un colaborador. La noción existencial del sí mismo, en y por el cuerpo, dentro de la red de significados culturales y sociales, dejan huella en la subjetividad de la persona. La dimensión subjetiva del cuerpo se construye como corporalidad, cuya constatación consciente de existencia construye una imagen, a través de las percepciones del entorno que le devuelven el reflejo de su propia realidad. “Así, la corporalidad viene a constituir una de las variables definitivas de la subjetividad contemporánea” (Pedraza 2007: 2).

“Cuando me tocabas, veía cosas de colores, como fractales, un caleidoscopio. Cuando me movías la cabeza, sentía sonidos, como un Wong. Sentir el cuerpo es… llegar a los pies es muy difícil para mí. Fue doloroso. Cada punzada me clavaba en el fondo del alma, pero eres más consciente. Así, “en el acercamiento intenso del cuerpo a la propia subjetividad”, de acuerdo con Foucault, “se trata, en otras expresiones, de residir en sí mismo y permanecer allí”, de relacionarse consigo mismo, de “gozar de sí, complacerse consigo mismo” y, en última instancia, de “ser soberano de sí mismo” (Foucault 1999:279). Se trata además de construir a partir de las relaciones humanas, cómplices, cercanas, para generar una dinámica de reflexión, cuyo motor: el afecto, provoque un ejercicio que arroje otro tipo de nociones, energías, expresiones, lazos, nudos, fuerzas y devuelva a la extensión corporal su lugar de conocimiento. 

Conclusión

Siguiendo a Braidotti, lo que se propone es establecer mediante la práctica una política corporal, una biopolítica que se ejerza a través de la autoconsciencia. El cuerpo es "una interacción compleja de fuerzas sociales y simbólicas sofisticadamente construidas: no es una esencia, y mucho menos una sustancia biológica, sino un juego de fuerzas, una superficie de intensidades…" (Braidotti 2005: 37); cuya experiencia validada como conocimiento permita “reconfigurar un universo simbólico y relacional en torno al cuerpo humano que, en vez de ser dominado, secuestrado, mutilado o colonizado pueda despertar la conciencia de una nueva realidad individual y social” (Vilanou 2002 en Planella 2006:37). Una biopolítica que rompa con el acallamiento del cuerpo y del conocimiento que este nos proporciona, en una relación de escucha consciente, que no sería más que escucharnos a nosotros y nosotras mismas. Una biopolítica que recupere la capacidad de autosanación y que revierta la instrumentalización del cuerpo, tanto como de la razón, para empezar a construir cambios en la relación con las demás personas, con el entorno social, cultural y natural. Podemos ver que no es una utopía, es una realidad que cada vez se manifiesta con mayor fuerza, porque el sistema no da más, el mundo no da más y las ciencias sociales están en la obligación de proponer alternativas para la transformación, otras posibilidades que permitan vivir desde la dignidad humana y la comunión entre sí y con el entorno. 

Bibliografía

​Aguilar Ros, A. (2009). Desacatos, núm. 30, mayo-agosto 2009, pp. 29-42, Guadalajara: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente.

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